На головну сторінку   Всі книги

СВОБОДА ЯК ЕТИЧНА ПРОБЛЕМА

Хто до Істини йде дорогою злочину, Тому і в Істині не відати насолоди.

Ф. Шиллер. «Болван Ізіди»

Н. А. Бердяев вважав найбільшою небезпекою для центральної фігури свого персонализма - унікальної, принципово не загальної особистості - загрозу її розчинення в безособовій стихії, особливо підступній в соціальній сфері (держава, клас, нація, суспільство, колектив і т. д.).

Ця тема, що надзвичайно гостро прозвучала в минулому віці - віці державних монстрів тоталітарного зразка, шалених Молохів, що не тільки деформували особистість на самих її потаенних глибинах, але і невинних жертв, що пожирали мільйони, - не втратила своєї актуальності і сьогодні. Особливо для молодих демократій, що нерідко обертаються Задзеркалля західного світу з його нехай і незавершеними свободою, рівністю і братством. У контексті справжньої роботи важливо підкреслити, що Бердяев прагне захистити свою верховну цінність - неповторної, натхненної, вільної людини - від

нівелювання будь-якою «тотальністю», не тільки соціальною, але і природно-космічною, більш того навіть нравственноразумной. Про ідейну боротьбу філософа за свободу особистості в сфері моралі і піде мова нижче.

Продовжуючи вітчизняну традицію філософствування, що спирається на универсализм Духа, Бердяев одночасно рішуче не приймає деякі основні положення філософії моральності Вл. Соловьева. У чому ж суть розбіжностей двох найбільших мислителів?

Заслуга В. С. Соловьева в цікавлячому нас аспекті - в розробці проекту етичної теорії, тематично зв'язаній в метафізичному просторі думки з європейською етичною традицією. У 1897 р. вийде основоположний труд його життя - «Виправдання добра. Етична філософія», що став підмурівком для подальших досліджень в області вітчизняної етики. Визначальної интенцией свідомості філософа є прагнення виправдати історію людства як зріз вселенського процесу затвердження Богочеловечества на основі ідеї добра, яка спочатку властива людям. У суті, це - утопія теократичного плану, що маніфестує традиційні значення російської культури.

Початкова теза В. С. Соловьева, задаюча абрис його подальших міркувань, складається в наступному: «внутрішнє неоціниме і незамінне достоїнство людини в його розумі і совісті (курс.- В. Х.)»1. Акцентуючи увагу на совісті,. філософ долає однобічність кантовского раціоналізму з його апологетикою апріорних принципів розуму, заміняє висхідний до Декарту формальнологический диктат традиційної теорії пізнання феноменологічним підходом до дослідження етичної природи людини. Критикуючи Канта, відкидаючи монізм Ratio, В. С. Соловьев підкреслює, що в своїй життєдіяльності людина керується передусім совістю. Що Не зводиться до постулатів розуму і процедур силогізму, вона з'єднує усвідомлені загальні принципи і безпосереднє почуття, внаслідок чого виступає як «тонке і відвернене почуття»2.

Совість, на думку Соловьева, «є тільки розвиток сорому»3в якості джерела етичної історії людства, його гріхопадіння і виниклої надії на духовне перетворення, надії, що народилася як результат етичного пробудження, усвідомлення неизбивной вини і власної недосконалості, усвідомлення, здатного викликати спрагу самопреодоления на шляху сходження до божественного ідеалу. Совість, в основі якої - сором, в процесі соціально зумовленого «етичного роблення» взаємодіє з іншими істотними інгредієнтами моральності. Сором за властиві людині вади і аморальна поведінка органічно пов'язаний з почуттям жалості (співчуття), яке спроможний пересилити егоїзм окремого буття, подолати брехливу видимість індивідуалізації, привести до усвідомлення всеединства сущого. Однак - неодмінно на релігійній основі, що виключає саморазрушение благостной волі. Як застава солідарності з іншими людьми сором знаходить суспільне вимірювання, а совість, відповідно, стає «соціальним соромом».

Сором за власну моральну недосконалість породжує і благоговіння перед довершеним, Вищим, а звідси - страх перед Господом, віру в Добро і внутрішню потребу в його творенні. Тим самим людина не тільки відкривається для Бога, але виявляє Його в собі, виступає «житлом Духа Святого», виявляє своє «безумовне Достоїнство», «долженствующее бути здійсненим». Бог з нами - не «в шатрі лазурному», не «за межами незліченних світів» і не «в пам'яті віків, що обсипала ». «Він тут, тепер,- серед суєти випадкової, в потоку каламутному життєвих тривог». І тому - безсиле зло, можливо і необхідно активна релігійна дія, «теургическое роблення», бо земне буття повинне бути підкорене вищою істиною.

Однак рішення дилеми добра і зла в філософії В. С. Соловьева не так однозначне. Убачаючи достоїнство людини в його розумі і совісті, мислитель чудово розумів, що цим Достоїнством чоловік не вичерпується, бо він «разом і божество, і нікчемність»4. У нікчемність його ввергає безрозсудна, ірраціональна за своєю природою безумовна свобода волі, яка при всій визначеності добра нерідко виявляється на поводі у некерованих пристрастей, поглинаючих наші духовні сили і манливих на дно, де править торжествуюче зло. На користь етою свідчить найбагатший національний досвід, в якому був і «російський бунт, безглуздий і безпощадний», і незбагненний, не виправданий ні морально, ні логічно, що висаджує необхідний причинно-слідчий зв'язок в нашому тлінному світі Вчинок. Вони-то часом і визначали траєкторію «колеса російської фортуни». Остаточний трагічний перелом у поглядах Соловьева на етичну природу людини відбувається в кінці його життєвого шляху.

Н. А. Бердяев, розробляючи свою «енергетичну» (в противагу традиційної - телеологической) етику, з одного боку, продовжує вітчизняну традицію, що виходить за рамки рационально-прагматистских установок західноєвропейської філософії. Він приймає і розвиває ідеї Соловьева про етичну рефлексію, жалість (співчутті) як невід'ємні компоненти вчення про моральність, не сумнівається в органичности почуття благоговіння перед Абсолютом, виявом якого виступає особистість в її духовній іпостасі, переконаний в незламній внутрішній потребі в творенні добра - релігійного перетворення життя.

Але, з іншого боку, Бердяев істотно трансформує соловьевский проект етичної теорії. Згідно з філософом, становлення новою етики передбачає усвідомлення трьох нових чинників в етичному житті людства: а) свободи, яку людина полюбила самозабутньо і вимагає з надзвичайною наполегливістю; б) співчуття - людина по-новому щемяще жаліслива до всякої тварюки, включаючи тварин і природу загалом; в) творчості, яка людина прагне осмислити і релігійно виправдати. І хоч як і раніше зберігаються інстинкти рабства, владолюбство, жорстокості, нерідко виявляється творче безсилля, оборотною стороною якого стає заперечення творчості і насилля над ним, «... новим і вічним є прагнення до свободи, співчуття і творчості. Тому нова етика,- затверджує Н. А. Бердяев, - може бути-лише етикою свободи, співчуття і творчості»5.

Філософ рішуче солідаризуватиметься з Л. Шестовим в критиці деяких основних положень філософії всеединства Соловьева, що визначають в значній мірі його етичну теорию6. Як вважає Солов'їв, слідством тео-космічної катастрофи був передусім розпад світу на окремі, розрізнені і що ворогують, «егоїстичні існування», що і зумовило «злу ілюзію» буття, вельми відмінну від істинно-сущого, від справжнього буття. Тому подолання «неавтентичності» можливе тільки як заперечення індивідуальності, звільнення від неї в «тутешньому» світі і у вічності. Особисте безсмертя виключається, бо істина і добро у Соловьева безпощадно б'ються з «емпіричним суб'єктом», сиречь з живою, вільною людиною, вічного продовження якого в принципі бути не може.

Звичайно ж, подібний підхід був абсолютно чужий Персоналісту Бердяеву, що вважав, що свобода, власна воля, особове життя (як в дольнем, так і в горнем світі) - найдорогоцінніший дар Бога людям, що убачав значення світового і історичного процесу в «Божій спразі зустріти вільну любов у відповідь людини», що народжується часом і шляхом «досвідченого пізнавання всієї згубності зла»7.

Ця відмінність позицій визначає і серйозну конфронтацію двох філософів в тлумаченні свободи. Розробляючи метафізику добра і зла, Солов'їв ототожнює добро як етичну необхідність з розумною свободою. Безрозсудна ж свобода ірраціональна, вона є синонімом безумовної свободи волі, або свавілля. Можливість подібної свободи в теперішньому часі Солов'їв намагається пояснити в своєї софиології - вченні про падіння (відокремленні від Бога) світової душі, Софії, відмінною від Мудрості Божієй, і про грядуще возз'єднання світової душі з Богом і звертання її в світлу божественну Софію. Торжествуюча нині занепала Софія виступає, по Соловьеву, метафизиче- ской передумовою перемоги зла над добром в нашому тлінному світі. Філософ, таким чином, пропонує умозрительноонтологическое розв'язання проблеми добра і зла, що виводить її за межі «емпіричного суб'єкта». Останній не несе персональної провини за мироустройство, а отже, позбавлений і особистої відповідальності в життєдіяльності. Але цим перекреслюється унікальна роль особистості у всесвітньому процесі духовного перетворення людства.

Подібна точка зору неспроможна з позицій екзистенциальной філософії Н. А. Бердяева. Свобода людини як умова його існування і розвитку не ідентична розумній свободі. Розум підпорядковує людину примусової необхідності, що провокує «непритомність свободи» (Кьеркегор), її винищування. Справжня людська свобода передбачає іманентний душі антиномизм добра і зла, а внаслідок цього - приреченість екзистенції на неизбивное страждання, на важку внутрішню боротьбу. Вихід її не приречений однозначно, але вона дарує надію на очищення і подолання зла. І скрутити з цього шляху, покладаючись на чудове торжество «інакшого порядку буття» (нехай і за допомогою окремих покликаних праведників) неможливо: убег від трагедийности життя обернувся б для людини втратою його людської суті - свободи.

Демаркація між етичним зрізом екзистенціалізму Бердяева і абстрактною етичною філософією Соловьева зумовлює принципову відмінність в розумінні двома філософами культурної перспективи. Утопію Соловьева фундирує умоглядна ідея гармонічної єдності людства. Він пише: «Людина або людство є істота, вмісна в собі (в абсолютному порядку) божественну ідею, т. е. всеединство, і що здійснює цю ідею (в природному порядку) за допомогою розумної свободи в матеріальній природі»8. Грядуща вселенська солідарність передбачає справедливість, суть якої - в закріпленні за всякою окремою істотою (як колективним, так і індивідуальним) недоторканного, особливого, тільки йому належного місця у вселенському організмі людства. Здійснення цього всеединства можливе шляхом

розумної реалізації етичних (ширше - духовних) потенцій людини з опорою на «інакший порядок буття».

Однак в останній період своєї творчості Володимир Солов'їв, як говорилося вище, з величезною силою відчув загальний розпад і повсюдний розбрат, трагізм і катастрофичность історії, що привело його до безмежного песимізму і негативізму відносно теперішнього часу, до заміни світлої віри в богочеловеческий процес ідеєю Апокаліпсиса. У творі «Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії» похмура есхатология приголомшує. Насправді реальній, згідно з філософом, немає місця розумно-вільній, етичній людині, бо культура - тільки форма буття «зіпсованої природи», спосіб компромісного примирення «егоїстичних інтересів» людей. Науково-технічний і соціально-економічний прогрес ніскільки не сприяють затвердженню моральності. Навпаки, в наяности деградація і моральна дегенерація людства, бо комфорт і зручності замінили йому совість, а зовні демократичне і цивілізоване Царство антихриста - християнські цінності любові і милосердя. Майбутнє вирішення соціально-економічних протиріч і зростання матеріального добробуту здатні викликати небезпечні спокуси, торжество і панування надлюдини, що зневажило моральний ідеал Богочеловека. Постулируемая неистребимость зла примушує мислителя Сподіватися на неминучий і близький кінець світу внаслідок Божественного втручання в хід історії, але це означало б одночасно її кінець.

Н. А. Бердяев помітив, що «дуже великий оптимізм Володимира Соловьева зміняється дуже великим песимізмом»9. Бердяев також всією силою свого таланту обрушується на профанний мир, але не тому, що він дуже далекий від Абсолюту і наближений до «емпіричного індивіда» (як вважав Солов'їв), а тому, що цей мир уже дуже далекий від людини, своїми необхідними істинами і етичними імперативами, нормами і правилами втискує його в прокрустово ложі тяжкого, безпросвітного життя, безпощадно придушує його свободу, направляючи дії і формуючи оцінки. Соловьевское розчарування в людині, не здібній до розумної свободи, що долає разъединенность, резонує з бердяевским огидою до натовпу, бездумноапатично, а те і люто-агресивно самореалізації тих, що робить замах на свободу, хто здібний до духовного прориву крізь заслони розуму і загальноприйнятої моралі.

Однак в основі персонализма Бердяева - не абстрактне всеединство людства, повинне відбутися на основі розумної свободи емпіричних суб'єктів, і не християнська таємниця благодаті, що знімає конфлікт свободи і необхідності, а універсальна вільна творча особистість. «У центрі моєї філософської творчості,- пише він,- знаходиться проблема людини. Тому вся моя філософія вкрай антропологична. Поставити проблему людини - це означає в той же час поставити проблему свободи, творчості, особистості, духа і історії. Тому я займався, головним чином, філософією релігії, філософією історії, соціальною філософією і етикою»10. Філософія свободи особистості стає філософією звільнення - втечі з «богооставленного» життєвого вигнання на свою духовну батьківщину, повернення до первореальности - творчості, якою дозволяється «випробування» дарованої людині Богом свободи. Творчий суб'єкт переживає історію в особистому екзистенциальном досвіді і що тому відчув, що осмислив її як «свою історію»,. виражає себе транссубъективно - рухом всередину себе, в потаенних глибинах власного «я» виявляючи можливості для перетворення универсума. Свобода для філософа стає боргом духовного повернення, що відкриває шлях у вічність.

Бердяев встановлює в історичних долях людства чотири епохи як «різна спрямованість людського духа»: варварство, культуру, цивілізацію, релігійне перетворення. Цивілізація, що культивує «життя поза її значенням», тобто поза спогляданням вічності і творчості цінностей,- найбільш реалістичний, демократична, механична. Вона виявляє симптоми варваризації, втрачаючи досконалість форм, створених символичной культурою. Однак, на щастя, «цивілізація не є єдиний шлях переходу від культури, з її трагічною протилежністю «життя», до перетворення самого «життя». Є ще шлях релігійного перетворення життя, шлях досягнення справжнього буття»11. Це шлях Гоголя, Товстого, Достоєвського, а також Вл. Соловьева, К. Леонтьева, Н. Федорова, самого Н. Бердяева і інших.

Протестуючи проти универсалистских домагань цивілізації і одночасно - проти її самовдоволеної повсякденності і утилитарно-прагматистской вульгарності в комфортному використанні культурних свершений людського генія, Бердяев (як і Солов'їв) підійшов до темної межі історії, до «безодні», однак, на відміну від свого попередника, створив філософію «об останню під знаком Достоєвського» (філософствування про передостаннє - прерогатива традиційної філософії). У ній чітко виражена думка: тільки культура як форма самовираження людського духа, що релігійно перетворює життя, «... є шлях до справжнього буття... сама божественне життя є вища культура духа»12. Правда, в його пристрасному гімні свободі творчості часом чутна і контркультурная спрямованість, вловлюється мотив радикального заперечення дольнего світу в ім'я горнего, восславляется есхатологическая перспектива13.

І Вл. Солов'їв, і Н. Бердяев в своїх розробках етичної проблематики спадково пов'язані передусім з християнською етикою. Остання, крім етики благой життя, що передбачає турботу про порятунок душі за допомогою виконання моральною максим, включає етику покликання (людини Богом) і етику жертви.

Солов'їв, тлумачачи свободу як нормативну розумну необхідність морального боргу, в своїх приватних новаціях не виходить загалом за рамки загальноприйнятої релігійної традиції. Як було показано вище, в його філософії немає місця духовно-творчої особистості. «Емпіричні суб'єкти», що володіють «безрозсудною свободою» (свавіллям волі), антиномически протипоставити небагато чим, осяяним благодаттю «вибраним», які наділені розумною свободою волі у виконанні імператива моральності і тому наближають торжество Богочеловечества.

Бердяев же спирається на тезу об благостной креативности вселенського Дух, виявленого в людині, що і забезпечує вільно-творче волевиявлення і самовираження останнього. Свобода, таким чином, виявляється не розумною, а натхненною свободою волі, що перетворює мир і людину в світі. У результаті антиномія «свобода - необхідність» заміняється дилемою «свобода людини (душевно-тілесного організму) - свобода Богочеловека (духовно-душевно-тілесного організму), або Особистості, якій може стати кожний». Новизна етики Бердяева пов'язана, в основному, з трансформацією християнської етики покликання, що істотно коректує і етику благой життя. Поняття відповідального етичного діяння як відгуку на Божественний заклик, як целостножизненной реалізації людиною задуму Господа про нього, як здійснення, призначеного в процесі «відповідаючого», збагачується в бердяевской філософії моральності концептом свободи творчості. Останній володіє релігійним значенням, бо виступає обов'язковим інгредієнтом теургії (миротворения), що продовжується в контексті устремленности вільно-творчого «Я» зовні - діалогу з божественним Ти і всіляким Інакшим. Це модифікує і традиційне поняття благой життя. Остання відтепер передбачає не тільки порятунок душі, але і порятунок світу в процесі сотворчества людини з Богом.

Але яке відношення філософа до християнської етики жертви? Бердяевская «енергетична» етика включає як обов'язкова передумова духовного самовизначення і відродження хресний шлях спокути, що завершується жертовною Голгофою. Це означає, що вона охоплює і етику жертви. Інакше і бути не могло - адже на хрест йде сам Іїсус Христос, йде, щоб з нескінченного співчуття і любові до людей зняти з них первородний гріх і весь непомірний тягар гіркої розплати. Господь, ставши Богочеловеком, Сином Божим і Сином людським, відкриває шлях порятунку як шлях жертовного вияву любові. Виявлена парадигма самопожертвування означала, що породжене гріхом і злом страждання одночасно - дорога спокути, прояснення і відродження. «... Хто піде за мною, - звертається Іїсус до тих, що повірили, - той не буде ходити у пітьмі, але буде мати світло життя»14. Тому потрібно прийняти свій хрест і нести його благостно, слідуючи за Распятим. Свідомість страждання спричиняє відповідне трактування співчуття. На відміну, скажемо, від А. Шопенгауера, для Н. А. Бердяева воно - не відмова від життя (не тільки для себе, але і для іншого) ради небуття тіла і самоотрицания волі, її розчинення в світовій, а затвердження життя для себе і для іншого, нехай і ціною несіння хреста. Співчуття - не тільки осмислене і благостное приятие свого хресного шляху, але і готовність розділити хрест своїх близьких ради спільного очищення як передумови вічного духовного життя. Бо тільки «багатьма скорбями належить нам увійти в Царствіє Божіє»15.

Таким чином, проходження прикладу Іїсуса Христа передбачає в бердяевской етиці не тільки вільно-творчу відповідь на заклик Добродії, але і внутрішню жертовність. Етика покликання, що передбачає самоосуществление у «відповідаючому», доповнюється етикою жертви, суть якої - в пафосі граничної самовіддачі Іншому. Остання ставить під сумнів діалогічну самореалізацію в майбутньому і передбачає кінцеве безмовне звернення до «ширяючої тиші» Божественної присутності, до тому чуйному все- внемлющему і всепонимающему мовчанню, перед яким людина смиренно вимовляє «так буде воля Твоя». У результаті етос жертовності виявляється складовою більш глибокого етоса співчуття і любові, опора якого - невидимі рішення серця і анормативние «хотения» волі, що долають страх нездійснення і що дарують отримання себе у всюдуприсутствії Дух.

* * *

Протистояння двох найбільших вітчизняних мислителів в рішенні ряду етичних проблем, заміщення Бердяевим соловьевской антиномії «свобода - необхідність» дилемою «свобода людини - свобода Богочеловека» пов'язані з початковою відмінністю їх оцінок традиційної новоевропейской філософії моральності. У основі її - кантовский постулат про етично-розумну природу людини як, зі слів Н. А. Бердяева, «безособової, загальної», постулат, переважний свободу особистості і що підпорядковує її моральному нормативу - категоричному імперативу. Солов'їв, ототожнюючи добро як етичну необхідність з розумною свободою, успадковує Канта, проти чого і протестує пристрасно Бердяев. Його позиція часом неадекватно сприймається найбільшими дослідниками нашого часу.

Так, П. Гайденко в своїй передмові до книги Н. А. Бердяева «Про призначення людини» пише: «Таким чином, не тільки закон необхідності відкидається філософом, але і закон добра, закон доцільності, що підпорядковує індивідуальну схильність етичному боргу, що не дозволяє перетворювати іншу людину тільки в засіб для егоїстичних цілей»16. Це твердження вимагає спеціального коментаря. Справа в тому, що заперечення Бердяевим кантовского закону добра не означає заперечення ним добра взагалі. Навпаки, його філософія пронизана пафосом добра, але зумовленого благодаттю, а не цілеспрямованою законопослушной свободою волі, сиречь розумною свободою, синонимичной етичної необхідності. Саме благодатна свобода дозволяє замістити те, що набило оскому нормативне примусове добротолюбие активно-творчим благо-творением і благодіянням, пасивне підкорення нормі - благостним творчим активизмом. Ці нові феномени перетворюють мир на релігійній основі, наближаючи Царство грядущого Богочеловечества з навечним торжеством Свободи, Істини, Добра і Краси.

Н. А. Бердяев твердо переконаний в неспроможності (як з точки зору сучасної психології, так і християнського прозріння) телеологически орієнтованої традиційної етики, згідно якою свобода волі відкриває людині тільки можливість підпорядкувати своє життя деякої верховної мети як найвищому благу. Він рішуче наполягає на тому, що етичне достоїнство людини і його етична свобода визначаються не метою, а джерелом його життєдіяльності, в якому або є, або років внутрішнє світло, благостная творча енергія. Саме тому телеологическая етика повинна бути замінена енергетичної. «У відомому значенні слова, - пише філософ, - можна навіть сказати, що «кошти», якими користується людина, набагато важливіше «ціліше», які він переслідує, бо вони більше свідчать про дух людини. Якщо людина прагне до свободи шляхом насилля, до любові шляхом ненависті, до братства шляхом розбрату, до істини шляхом брехні, то піднесена мета цієї людини не може пом'якшити етично несприятливої його оцінки. Я навіть Думаю, що якби людина прагнула до насилля шляхом свободи, до ненависті шляхом любові, до брехні шляхом правдивості, до розбрату шляхом братства, то він етично виявився б вище... Етичне благо дається людині не як мета, а як внутрішня сила, освітлююча його життя»17.

Внаслідок цього нормативна етика Канта, що підпорядковує вільну духовно-творчу людину страхітливої необхідності, повинна поступитися місцем етиці, яка б вирішувала не питання про свободу і необхідність, а про свободу і благодать. Адже «людина є істота, діюча не по цілях, а внаслідок закладеної в йому творчої свободи і енергії і благодатного світла, що осяває його життя»18. Це благодатне світло, що одухотворяє волю, розум і почуття, проницающий прагнення до свободи і творчості, що передбачає етичну рефлексію, совість і відповідальність, любов і співчуття, визначає особове відношення до Іншого як найвищої цінності, яка не може бути засобом для досягнення якою б те не було Меті. Це, всупереч зауваженню А. Гайденко, неодноразово підкреслює Н. А. Бердяев.

Однак у відомій площині протистояння Н. А. Бердяева И. Канту не так безапеляційне, як може показатися на перший погляд. Зупинимося на цьому детальніше.

Кант проголосив основним законом етики загальний загальнообов'язковий принцип - категоричний імператив. Він складається в формальному внутрішньому велінні безумовного підкорення етичному боргу: «... поступай тільки згідно з такою максимові, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом»19. Вчинок моральний тільки в тому випадку, якщо він довершений не по схильності, а виключно з поваги до відвернено-формального етичного закону.

Вчення Канта про категоричний імператив як закон чистого практичного розуму завершило класичну розробку європейської етики, що визначає безумовні координати осмисленої поведінки людини. Суть цього закону не є винаходом німецького філософа. Він сходить до універсального і транскультурному золотого правила моральності, яке в євангельському формулюванні звучить таким чином: «У всьому, як хочете, щоб з вами поступали люди, так поступайте і ви з ними»20. Критерієм нормативу поведінки стає готовність діючого індивіда підкоритися нормі, виявитися на місці того, на кого направлена дія.

Відношення до цього морального абсолюту до цього дня визначає ідейний стержень поливариантного безлічі етичних вчень XIX-XX вв.21, більш того знаходить особливу гостроту в умовах нинішньої «глобализации». Діапазон позицій в цьому питанні гранично великий - від беззастережного заперечення морального абсолютизму (особливо показові в цьому плані марксизм, ницшеанство, прагматизм) до його респектабельно-академічної апології з відомим ослабленням кантовского ригоризма шляхом включення моралі в контекст культури (неокантианство Г. Ріккерта), поєднання її з теологією (феноменологія М. Шелера, російська релігійна філософія), зведення до коммуникативной раціональності (дискурс К. О. Апеля і Ю. Хабермаса).

У головному спрямованість пошуків Н. Бердяева і І. Канта співпадає: вони націлені на розробку ідеї абсолютної моралі. Але ця ідея розробляється в різних аспектах. Бердяевская етика, що спирається на благостную духовну енергію, визначає шлях саме- і миросозидания. Вона передбачає етичну організацію внутрішнього світу людини, уособлення людяності на стадії персоніфікації, а зрештою за допомогою самоформирования - звертання свободи людини в свободу Богочеловека, що є умовою творення Царства Божого на землі.

Кантовская етика фундирується категоричним імперативом практичної дії: поступай згідно максимові, яку ти можеш прийняти як загальний закон. Важливо підкреслити, що ця формула - не стільки розпорядження Іншому, переважне його свободу, скільки самообя- зивание як умова власної моральності. Вона маніфестує високоморальний автономію волі, співпадаючу з євангельською істиною і установкою Бердяева на духовне самовозрастание в процесі формування особистості. Останнє неможливе без тяжкої внутрішньої боротьби, повсякденних етичних зусиль по подоланню самого себе, що передбачає систему самозапретов. Кантовский заборонений (негативний) вчинок часто не дисциплінарний, а суто духовний акт, що вимагає величезної внутрішньої концентрації і напруження, часом болісно важкого рішення, духовного неприйняття того, до чого штовхають потреба і випадок. Це - загальнообов'язковий, практично дійовий крок на шляху становлення бердяевского Нового Адама, духовної людини, особистості.

На користь человекообразующего значення цієї норми свідчать моральні заборони кодексу Моїсея («не Убій», «не крадь», «не лжесвідчи», «не перелюбствуй»), що визначають культурні світи іудаїзму, християнства, ісламу, категоричні імперативи буддизму і конфуцианства, принцип ненасилля Лева Товстого і Махатми Ганді).

Таким чином, виконання кантовской моральною максим можна розглядати як початок того хресного шляху в індивідуальному духовному досвіді, який завершується, по Бердяеву, Голгофою - спокутою і духовним відродженням. Російський філософ, в суті, відкриває в етичному самоудосконалення теологическую перспективу, переводить заземлений нормативний практичний розум Канта в універсальне вимірювання вільного вселенського Духа.

Між іншим, кантовский дуалізм морального боргу і схильності, абсолютизация першого, що зумовлює підлеглість приватного (партикулярного) універсальному, - незмінно викликали заперечення Гегеля («Дух християнства і його доля», «Філософія права»). Намагаючись пом'якшити ригоризм свого попередника, він пропонував змістити акценти: зосередити увагу не на абстрактному боргу, а на відповідним образом (в згоді з християнським вченням) орієнтованої схильності. У цьому ключі, як ми могли пересвідчитися, і працював Н. А. Бердяев.

На подолання дихотомії «универсализм-партикуляризм» направлені і сучасні ініціативні проекти глобальної етики, що враховує нерідко ситуационние відмінності і мотивації. При цьому теологи, як правило, виходять з иудео-християнських вчень, а філософи спираються на сучасну західну філософію, висхідну до вчень киников і стоїків. Адже і справді, успадковуючи Декарта з його універсалізація людського розуму ( "cogito ergo sum"), Освіта, передусім в особі Канта, прагне до «філософської евангелизации», повсюдно розповсюджуючи світло картезианского розуму.

У наші дні вагомий внесок в глобализацию етичних уявлень вносить релігійний екуменизм, що ознаменував сторічний ювілей «Парламенту релігій світу» прийняттям в 1993 р. «Декларації про глобальну етику» як етичного обгрунтування «Загальної декларації прав людини» 1948 р. При цьому особливу роль в напрацюванні універсально значущих етичних принципів зіграло творчість німецького теолога Г. Кюнга, автора книги «Глобальна відповідальність: в пошуках нової всесвітньої етики» (1991)22. Його етико-теологическое кредо передбачає Бога як абсолютну основу етики. Однак в зв'язку з відмінностями в цьому питанні між релігійними верованиями (зокрема, заперечень з боку буддистів) «Декларація» як Абсолют постулювала «кінцеву реальність» як джерело «духовної сили і надії»23. А головна її вимога - з кожною людською істотою звертатися по-людському, в згоді з невідчужуваним і недоторканним його достоїнством.

Серед філософів пошуками універсальної етики займаються К. О. Апель і Ю. Хабермас, М. Вебер і Г. Йонас, Дж. Роулз і М. Нуссбаум і інші. Одночасно ряд сучасних мислителів, продовжуючи гегелевскую традицію, заперечує «низхідного» ( "topdown") глобализма, нормативного морализма. Прикладами можуть служити Т. Адорно, для якого неприйнятна кантовская дихотомия абстрактної «автономності» етичного розуму і зовнішньої причинної обумовленості реальної поведінки людини, ф. Даллмар, що затверджує, що життєздатна глобальна етика повинна бути тісно пов'язана (або доповнена) з глобальною політичною практикою.

Ще радикальніше протистоять «фаундационализму» (foun- dationalism), або всевиравнивающему (гомогенизирующему) Універсалізму представники постмодернизма. Часом вони схиляються до іншої крайності - натхненно ратувати за партикуляризм в ім'я партикуляризма, настирливо пропонують свої контрнормативистские деконструкції гуманистической традиції. Пропаганда так модного аномального самоствердження, що порушує закони вистражданої людством «етичної осідлості» (Д. С. Ліхачев), обертається зневагою до високих свершениям людського духа, зловісною байдужістю до жертв ексцентричних рішень і вибриків асоціальних персон.

Акцентуація уваги на обов'язковості битийного втілення особово-унікального ніяким чином не повинна перешкоджати усвідомленню значущості нормального індивідуального розвитку з опорою на інваріантні для всіх часів і народів моральні засади і правила, що володіють глибоким человекообразующим значенням. Тому вельми критично потрібно відноситися і до тези Ж. Ф. Ліотара про «недовір'я до метарассказам» в зв'язку з втратою основних «функторов» ме- танаррації - «великого героя», «великої мети», «великого кругосвітнього плавання», «великих небезпек», і до тези Е. Левінаса об небитийственности Абсолюту, в зв'язку з чим нам залишається «лише вгадувати сліди що Пішов».

І Ліотар, і Левінас в своїх роботах відображають специфіку сучасного мислення: неприйняття ідеї тотальне- сти, недовір'я до концепту «світової гармонії», трагічне відчуття людської кінцівки і уразливості, особлива увага до суб'єктивної присутності «тут» і «тепер». Внаслідок цього вони віддають перевагу «старозавітному метанарративу», старозавітної парадигматике мислення: акцент ставиться на инаковости, констрасті, розрізненні, а не на причетності, гармонії, единстве24. Подібна позиція виключає можливість дійового отримання себе у всюдуприсутствії чистої духовної интенції.

Постонтологическая філософія, яскравим представником якої виступає Н. А. Бердяев, передбачає духовну, а не субстанциальную соотнесенность з Іншим. А тому - безпосереднє предстояние Абсолюту в єдиного життя Духа. Спрямованість же до божественного Ти, битийное «відповідаючий» Йому породжує відповідальне етичне діяння, що наповнює наше життя значенням, долає почуття самотності і занедбаності, ціннісно структурує Універсум. Все це актуализирует смисложизненную тематику в етико-філософських дослідженнях, проблематику Духа, Свободи, Особистості, Творчості, Любові, Совісті, Співчуття і т. д.

Справедливість ради потрібно обмовитися: переважно проблема етичного партикуляризма в сучасній західній філософії формулюється неоднозначно. Показово в цьому плані творчість М. Фуко. Його етика вкорінена в конкретно-ситуационних практиках (образах поведінки). У другому томі «Історії сексуальності» він чітко розмежовує «кодифіковану», або формально-нормативну, мораль і реальну поведінку людини. Останнє охоплює не тільки власне поведінку, але і направляюче мотивування (motivational guidance), або спосіб самофор- мирования етичного суб'єкта діяльності. Цей труд - непрекращающееся зусилля перетворити себе в особистість, здібну до гідної, моральної поведінки. Він не може бути жорстко стандартизований, бо зразки його різні в різних «моральних світах».

Фуко спирається на приклад киника Діогена, «скандальна» поведінка якого була оборотною стороною його са-сформирования,

«самозаботи», або «турботи про себе». Це поняття розроблялося стоїками, а Фуко озаглавив їм третій тому «Історії сексуальності». У інтерв'ю, даному незадовго смерті - «Етика турботи про себе як практика свободи» (1984) - філософ тлумачить свободу як обов'язкову онтологічну умову екзистенції, людського бутті-в-мирі, а отже, і як основу етики як спосіб життя (етоса). У такому контексті турбота про себе обертається не егоцентризмом або обмеженим партикуляризмом, а конкретною практикою, яка передбачає і турботу про інших. «... Цей етос свободи є також спосіб турботи об іншу»25, - вказує М. Фуко. Таким чином, в питанні про вільну етичну самоудосконалення особистості філософ не тільки істотно перетинається з Н. А. Бердяевим, але і співзвучний християнському переконанню, в Рамках якого наріжним каменем моральності, благой життю виступає турбота про порятунок душі і звучить заклик возлюбить ближнього свого як самого себе.

* * *

Наостаннє торкнемося ще одного дискусійного питання бердяевской етики. П. Гайденко в цитованій вище роботі розглядає її, зокрема, як що заглиблює і що розвиває аморализм Ніцше. Що стоїть за цим?

Бердяеву дійсно імпонує ницшеанский теза: «воля до істини є смерть моралі». Більш того він критикує Ніцше за непослідовність в його перетворенні: за проповідь нової моралі. «По той бік добра і зла»,- пише Н. А. Бердяев, - у нього все-таки відкривається вища Мораль... «По той бік добра і зла» не повинно бути ніякого «зла»... Ми досягнемо більше за істотний і більш глибокий результат, коли зрозуміємо, що наші оцінки по критерію добра і зла носять символічний, а не битийственний характер. «Добро» і «зло», «етичне» і «аморальне», «високе» і «низьке», «хороше» і «погане» не виражають реального буття... Глибина буття в собі, глибина Життя зовсім не «добра» і «не «зла», не «етична» і не «аморальна», вона лише символізується так...»26.

Ще більший «мораліст», ніж Ніцше, - вважає російський філософ, - Шопенгауер. Шопенгауеровская воля, або несвідомий витальное початок - джерело зла і страждання, а тому моральність складається в приборканні, утихомиренні цієї волі, з чим Бердяев категорично не згодний.

Констатуючи цю конфронтацію мислителя зі своїми попередниками, П. Гайденко резюмує: Н. А. Бердяев «відкидає розрізнення добра і зла якраз на рівні свідомості, на духовному рівні, намагаючись вмістити духовний початок «по той бік добра і зла», тоді як саме в розрізненні добра і зла убачають корінь духа як філософію, так і релігія»27.

Однак недієвість нормативної моралі в реальному житті і сумнівність оцінних критеріїв добра і зла очевидні. У зв'язку з цим офіційна Церква враховує, що індивідуальне благочестя, що відповідає канонам суспільної моралі, може цілком поєднуватися з несправедливістю, крадіжкою і іншими гріхами. А тому особливу увагу вона приділяє підкресленій в Святому Листі необхідності добрих справ, наочній істині в своїй ипо- стасной реалізації - Вчинку як життєвому факту, а не теоретичній абстракції. Він релігійно виправданий лише в тому випадку, коли в ньому - явище Бога, прозріння Його образу в людині, коли людське милостиве серце, як мікрокосм, стає осереддям, серцевиною світу, а людина виявляє себе як подібність люблячого і милосердного Бога. Ради цього здійснилося пришестя Господа. Звідси - і литургийний етос Церкви, що укладається як в екзистенциальном перетворенні індивідуальності в особову неповторність, що розкривається в контексті духовної єдності віруючих, так і у встановленні евхаристических відносин між Творцем і тварюкою (витвором). Останнє визначає космологічне вимірювання християнської етики, що не розриває людське життя і істину світобудови, що сповіщає об'єднання «всього у всьому» через явище Бог-Слова в церковної евхаристії - космічної литургии28. У ній - духовне перетворення індивідуальної самодостаточности.

У символіці добра і зла дольнего світу під тиском «Великого інквізитора» панує безнадійна плутанина, що викликає«смуток від того, що не бачимо добра в добрі» (Н. В. Гоголь). Більш того людська психологія така, що самооценки людей, включаючи їх наміри, як правило, позитивні, орієнтовані на добро. Адже навмисне зло неможливо як логічно (по визначенню: зло - те, чого чоловік уникає), так і психологічно (навіть злочинець прагне завуалювати свої вчинки абсолютом добра). У тих же виняткових випадках, коли людина гранично правдива, не намагається затулити себе від себе ж, - він знаходить утешениевтом, що здійснив менше зло з можливих в даній ситуації. Етична самоекспертиза, таким чином, вельми поблажлива і нерідко продовжує справу «Великого інквізитора».

Первооткривателемданногосоциально-психологического феномена, цієї «гримучої суміші» правди з кривдой в «Жахливий вік» (що продовжується тисячоліттями), де битийствуют «жахливі серця», потрібно вважати в нашій літературно-філософській традиції А. С. Пушкина, попередника Гоголя і Достоєвського. У реальному житті. Затверджує поет, - «благо змішане зі злом», надзвичайно Рідко вони виявлені в чистому вигляді. Зло, як правило, володіє Разючим мистецтвом адаптації, лицедейства. Тому пожадливість і владний інстинкт, прикрита масками добро- Толюбія і благодіяння, загрожують звернути внутрішні безодні Душі людської в страшний провал, в «чорну діру» Цивілізації. Навіть юридичні закони, зовні орієнтовані на захист прав людини, нерідко санкціонують безправ'я, абсолютистське самовладдя. Пушкинский законник Анджело здійснює тиранічне самоуправство, агражданские свободи Великої Французької буржуазної Революції обертаються жорстким законодавством якобинской диктатури:

Свободою грізною споруджений закон -

Під гільйотиною Версаль і Тріанон.

У своєму ж блискучому досвіді поетико-драматургічного человековедения - «Маленьких трагедіях» - Пушкин, рухомий відвагою правдоискателя, проникає у внутрішній світ людського «Я», в мікрокосм, де виявляє приховану від очей боротьбу добра і зла. Грань між ними умовна, вона постійно зміщається, що часом тісниться злом, а іноді поступаючись місцем світаючому добру.

Відобразивши «пристрастей єдине свавілля», їх трагічну істину в кульмінаційні «хвилини фатальні», поет зміг вийти на найглибше человеко-мироизмерение, що синхронізує внутриличностний ритм з вселенським. Барон, Сальері, Дон Гуан - не абстрактні схеми втілення зла, а живі люди, виконані протиборствуючих сил, наділені часом свого роду негативним шармом.

Барон, що вистраждав своє багатство, не в силах марнувати те, що «кров'ю придбав» і що дає йому відчуття таємної влади і сили. У грошах - його блаженство. «Я царюю, - вигукує він, дивлячись на купи золота.- «Який чарівний блиск! Слухняна мені, сильна моя держава; в ній счастие, в ній честь моя і слава!» Ця несамовита, згубна пристрасть до користолюбства робить його байдужою до сина, який, в свою чергу, не бажаючи терпіти більш «сором гіркого бідняцтва», жадає смерті батька. Одночасно Герцог вважає Барона вірним, хоробрим рицарем, другом свого діда, загальною повагою, що користувалася. Так і зараз ще цей вигляд не стертий остаточно. Коль Бог дасть, війну, - щиро завіряє Барон Герцога, «так я готовий, крекчучи, влізти знов на коня; ще дістане сили старий меч за вас рукою тремтячою оголити».

Сальери у внутрішньому монологу намагається якщо не виправдати, то пояснити зріючий в йому страшний, злочинний задум. Він говорить про свою безмежну любов до мистецтва і самовідданої відданості йому, про уперте і гордовите зречення від усього мирського і пристрасне поклоніння, служіння лише музі, нарешті про «усильном, напружену постійність» на важкому шляху сходження до успіху, слави. До всьому Сальері гордий ніколи не був «заздрісником ганебним».

А нині - сам скажу - я нині Заздрісник. Я заздрю; глибоко,

Болісне завидую.- Об небо!

Де ж правота, коли священний дар,

Коли безсмертний геній - не в нагороду Любові що горить, самоотверженья,

Трудів, старанності, молений посланий -

А осяває голову божевільного,

Гуляки дозвільного?.. Про Моцарт, Моцарт!

Словом, не тільки на землі, «але правди немає - і вище». І тому Сальері не в силах противитися долі своїй. «Я вибраний, щоб його зупинити», - вважає він. Зупинити божественну Моцарта, який «негідний сам себе».

Що користь в ньому? Як деякий херувім,

Він дещо заніс нам пісень райських,

Щоб, обуривши безкриле бажання В нас, чадах праху, після відлетіти!

Так відлітай же! чим швидше, тим краще.

Однак потуги самооправдания не досягають мети. Читач розуміє: Сальери кидає отруту в склянку Моцарта, бо не в змозі пережити, що поруч з вибраним він сам не геній. Його вчинок тільки підтверджує очевидне: адже «геній і злодійство - дві речі неспільні».

Ще більш суперечивши, а отже - і життєвий, образ Дону Гуана. У очах Лепорелло він «нахабний кавалер, з шпагою пахвою і в плащі», «безсовісний», який, Убивши Командора, настирливо домагаючись побачення з Доной Ганною, усього лише «хоче подивитися на вдовиний сльози». Слуга не вірить внаслідок нової любові цього іспанського гранда. Досить пригадати «бідну Інезу», якої уже немає... На вигук Дону Гуана «Як я любив її!» - Лепорелло вельми скептично помічає: «Що ж, услід за нею інші були...», «а живі будемо, будуть і інші», з чим згодний і наш герой.

Для Ченця вбивця Командора - «розпусний, безсовісний, безбожний Дон Гуан», для Дону Карлоса він - «безбожник і мерзотник» і т. д. Але що думають незлічені кохані, невпевнений опір яких так легко долає цей кавалер? Інтуїтивно відчуваючи його підступність, вони, проте, стрімголов кидаються у вир небезпечної любовної пристрасті. І немудряще: адже Дон Гуан, при всій сумнівності своїх моральних принципів, наділений рідкою чоловічою чарівливістю. Він володіє найвищим рицарським достоїнством - абсолютною безстрашністю. Самовільно з'явившись з посилання в Мадріт, він не боїться зустрічі з самим королем, «ненавмисно» вбиваючи на «чесних» поєдинках противників (серед яких немало обдурених мужей), Дон Гуан постійно піддає і себе смертельної небезпеки. Його мужність зростає стократно, коли він стає «жертвою пристрасті безнадійної». Йому дістає сміливість відкритися Доні Ганні: «Я Дон Гуан і я тебе люблю». Але тут же вбивця чоловіка пом'якшує удар:

У ніг твоїх чекаю тільки наказу,

Вели - помру; вели - дихати я буду лише для тебе...

Його сповідь досить відверта і звучить правдиво. І хоч Дону Ганна знає, що Дон Гуан - красномовний «хитрий спокусник», «безбожний розпусник» і «сущий демон», вона починає вірити (таємно бажаючи того) його словам:

Не правда чи, він був описаний вам Лиходієм, извергом.- Про Дону Ганна, -

Чутка, бути може, не зовсім неправа,

На совісті утомленій багато зла Бути може тяжіє. Так, розпусти Я довго був покірний учень,

Але з тієї пори, як вас побачив я,

Мені здається, я весь переродився.

Вас полюбя, люблю я доброчесність І в перший раз смиренно перед нею Тремтячі коліна схиляю.

Остаточно Дону Ганна переконується в щирості свого поклонника, коли на її слова:

- Але як могли прийти Сюди ви; тут взнати могли б вас,

І ваша смерть була б неизбежна.Дон

Гуан відповідає:

Що означає смерть? за солодку мить побачення Покірливо віддам я життя.

І це - не пусті слова: трохи пізніше він, простягши руку оживанню статуї Командора, виконує свою обіцянку.

Відверте пристрасне бажання, запал пояснення, його очевидна щирість (коли герой говорить про свою любов, - він любить, і поганенький, що буде після - про це не відає ніхто), готовність віддати життя за мить щастя, поетичність натури (Лаура виконує пісню на слова свого «вірного друга», «ветреного коханця») - роблять Дону Гуана невідхильним. Він приречений на ненависть чоловіків і неозору любов жінок, кожна з яких сподівається стати для нього єдиною.

Але хто ж Дон Гуан насправді - исчадие зла або посланник раю? Відповідь неоднозначна: в душі його - і від бісів, і від ангелів. Але все ж від бісів - більше. Обмаль в ньому сорому, совісті, жалості, тієї «людської требухи» (Ю. Тріфонов), яка робить людину Людиною, нехай з декілька туманними, але твердими етичними ідеалами.

І Барон, і Сальері, і Дон Гуан - зло, що соромливо ховається під маскою добра. Але совестний суд, що визначає Домінантну тенденцію вчинків, беззастережно відносить їх до бісів. Звичайно ж, мова йде не про инфернальном пришельця. Це - «земний, особень, що збісився, возомнившая себе надлюдиною, може бути намісником сатани; Насправді ж охоплений гординей самозванець - перевертень, готовий на все. Біси - агенти і киллери душевного підпілля, синонім обману і самообману»29.

У Гімні ж Голови бенкету під час чуми Валь- сингама, навпаки, добро прикрите завісою зла. За формою Гімн прославляє «цариця грізну» - Чуму, але по суті в ньому - пристрасний захват життям, яке противоборствует смерті і «в бою, і безодні похмурої на краю, і в розлютованому океані, серед грізних хвиль і бурхливої пітьми, і в аравійському урагані, і в подиху Чуми». Якраз перед загрозою загибелі прокидається особлива гострота життєвих відчуттів, можливі.

.. нез'ясовні насолоди -

Безсмертя, можливо, застава!

І щасливий той, хто серед хвилювання Їх знаходити і відати міг.

У результаті відчай обертається отчаянностью, дерзанням, відвагою, привечающей смерть з благоговіння перед життям.

Отже, - хвала тобі, Чума,

Нам не страшна могили пітьма,

Нас не збентежить твоє покликання!

Келихи пінимо дружно ми І діви-троянди п'ємо дихання,-Бути

може... повне Чуми!

Але повернемося до Н. А. Бердяеву, що пропонує свою версію філософського осмислення вказаної ситуації. Всупереч твердженню П. Гайденко, він не прагне первожизнь Духа як справжнє буття вмістити «по той бік добра і зла». Дух в його філософії універсальний. Це - Абсолют, вселенське джерело життя, виявлений в людині. Він зв'язаний з Свободою - безоднею потенцій, що зумовлює можливість реалізації не тільки божественного, але і меонического почала в екзистенції. Внаслідок чоловік як образ і подібність Божіє наділений духовною першоосновою, яка тим самим виявляється не тільки по «ту», але і по «цю» сторону добра і зла. Однак властива йому свобода самореалізації веде до того, що божественний початок не завжди торжествує, породжуючи Нового Адама, особистість. Становлення останньою можливе тільки на шляху творчості в контексті любові, в трансцендированії, що очищає від люциферових феноменів объективированного світу, в актуалізації божественних, що дрімають в душі, дотранс- Цендентальних почав. Саме тому Бердяеву так близький Дух бунтарства. «Зараз я гостро усвідомлюю, - пише він, - що, в суті, співчуваю всім великим бунтам історії: бунту Лютера, бунту «природи» у Руссо,. .. бунту Товстого проти історії і цивілізації,. .. і саме християнство я розумію як бунт проти миру і його закону»30. Профанний мир є не істинне Буття-Дух, а усього лише - його объективация, тобто буття відчужене і скороминуще. Тому в ньому присутня тільки символіка добра і зла, що відображає абсолютне крізь призму відносного.

Недосконалість людини і «зла ілюзія» буття породжують особливий соціально-психологічний феномен - «гримучу суміш» добра зі злом і відповідно - початкову неадекватність нормативних етичних оцінок. Звідси і твердження Ніцше: «Воля до істини є смерть моралі». «Символіка «добра» і «зла», - вторить йому Бердяев, - говорить про абсолютне, про буття, але гадальний і отраженно в світовому дзеркалі»31.

До чуйного розрізнення і рассоединению туго переплетених і парадоксально перехідних один в одну ниток Добра і зла здатна тільки особистість, в якої душевнотелесний хаос природної людини звернений в гармонійний Духовний мікрокосм. Лише вона в стані безпомилково розпізнати істинне, не уніфіковане законом добро і зло і, більш того - вільно творити вищі цінності, Часом не співпадаючі із загальноприйнятою мораллю. Тому свобода людини повинна бути зрозуміла не тільки як свобода законопослушной волі (усвідомлена необхідність), тобто як можливість здійснити норму - етичний імператив, але і як «творча сила людини», що розкриває таємниці зачарованого світу, що творить доселе не бувше, що перетворює универсум на новій ценностносмисловой основі.

Одночасно свобода може повісті людини, в душі якого б'ються біси і ангели, і дорогою зла, що зумовлює трагізм етичного життя, а етику робить філософією трагедії, а не філософією етичного закону.

Зі слів Н. А. Бердяева, трагічність етики пов'язана з тим, що «основне її питання зовсім не питання про етичну норму і етичний закон, про добро, а питання про відносини між свободою Бога і свободою людини»32. Це питання про заміщення традиційної антиномії в філософії моральності «свобода - необхідність» дилемою «свобода людини - свобода Богочеловека», питання про зняття цієї дилеми за допомогою звертання свободи людини в процесі його духовного самоформирования в свободу особистості, життя якої - в творчості і любові, а не в регламентованій слухняності, нормативному підкоренні моральною максимові. Однак при цьому потрібно пам'ятати, що вільне (не примусово-формальне), за тихим рішенням співчуваючого і люблячого серця, приятие і виконання категоричного імператива моральності є не дисциплінарним, а духовним актом самопреодоления, першим кроком на хресному шляху духовного відродження до справжнього буття.

У результаті можна затверджувати, що «аморализм» бердяевской етики (на якому наполягає П. Гайденко) складається тільки у критичному відношенні філософа до існуючої моралі, в усвідомленні ним умовність критеріїв добра і зла в світі объективації. Він не має нічого спільного з апологией аморальності, навпаки, передбачає пристрасну боротьбу за вищу моральність не по боргу, а по схильності. Вільна від нормативних зобов'язань, вона орієнтована на особове духовно-творче самовозрастание в теологической перспективі становлення Богочеловечества.

Примітки

1Соловьев В. С. Оправданіє добра. Етична філософія // В. С. Соловьев Соч.: У 2-Х т.- Т. 1,- М., 1988.- С. 90.

2Там же.- С. 235.

3Там же.- С. 133.

4Соловьев В. С. Чтенія про Богочеловечестве // В. С Солов'їв. Соч.: У 2-Х т.- Т.2.- М" 1989.- С. 113.

5Бердяев Н. А. Про призначення человека.- М., 1993.- С. 138.

6См.: Порус В. Н. В. Соловьев і Л. Шестов: єдність в трагедії // Вопр. филос,- 2004, №2.- С. 148-159.

IБердяев Н. А. Міросозерцаніє Достоєвського // Н. А. Бердяев об російську философії.- Ч. 1.- Свердловськ, 1991.- С. 60.

8Соловьев В. С. Історія і майбуття теократії. Дослідження всесвітньо-історичного шляху до істинного життя // Собр. соч.: У 8 т.- СпБ.- Т. 4.- С. 211.

9Бердяев Н. А. Основная ідея В. Соловьева // Н. А. Бердяев0русской философії.- Ч. 2.- Свердловськ, 1991.- С. 48.

10Бердяев Н. А. Моє філософський світогляд // Н. А. Бердяев про російську філософію,- Ч. 1.- С. 19.

IIБердяев Н. Воля до життя і воля до культури // Філос. і социол. мисль.- 1989, №11.- С. 97.

12Бердяев Н. А. Міросозерцаніє Достоєвського // Н. А. Бердяев об російську философії.- Ч. 1,- С. 145.

13Гайденко П. П. Владімір Солов'їв і філософія Срібного века.- М., 2001.- С. 431-434.

14Иоанн., 8:12.

І5Деян., 14:22.

16Гайденко П. Містічеський революционаризм Н. А. Бердяева // Н. А. Бердяев. Про призначення человека.- С. 8.

17Бердяев Н. А. Про призначення людини. М., 1993.- С. 82.

18Там же.- С. 83.

19Кант І. Соч.- Т. 4, ч. 1.- М., 1965.- С. 260.

20Мф., 7:12.

21См. матеріали Міжнародної конференції «Філософія моралі в контексті різноманіття культур» (Москва, 5-7 червня 2002 р.), зокрема тексти доповідей А. А. Гусейнова, Ф. Даллмара, Р. Рорті, М. Т. Степанянц, М. Юлена // Вопр. филос.- 2003, №3,- С. 3-61.

22Текст «Декларації про глобальну етику» в кн.: А Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World's Religions / Ed by H. Kung and K.- J. Kuschel. New York: Continuum, 1995.

23Kung H. Global Responsibility: In Search of а New World Ethic.- New York: Crossroad, 1991.

24См.: Малахов В. Етос філософії // В. Малахов. Уразливість любви.- До., 2005.- С. 59-108.

25См.: Foucault М. The History of Sexuality.- Vol. 2: The Use of Pleasure.- Pp. 28, 54-55, 73; - Vol. 3: The Care of the Self // Tr. by Robert Hurley.- New York: Pantheon Books, 1986.

26Бердяев Н. А. Про призначення человека.- С. 33.

21Гайденко П. Містічеський революционаризм Н. А. Бердяева // Н. А. Бердяев. Про призначення человека.- С. 10.

28См.: Яннарас Христос. Літургійній етос // Collegium.- 2002, №14.- С. 16-23.

29Коган Л. А. Опит драматургічного человековедения (Про філософію Маленьких трагедій Пушкина).- Вопр. филос.- 2003, №4.- С. 142.

30Бердяев Н. А. Самопознаніє - Л., 1991.- С. 72.

31Бердяев Н. А. Про призначення человека.- С. 34.

32Там же.- С. 35. Зведені баланси: являють собою сукупність однопродуктових балансів,:  Зведені баланси: являють собою сукупність однопродуктових балансів, об'єднаних по певній ознаці (галузева приналежність, технологічне призначення продукції, взаємозамінність продукції і інш.). При розробці зведених балансів однопродуктовие
Зведена звітність: відповідно до діючих нормативних документів складається:  Зведена звітність: відповідно до діючих нормативних документів складається у випадках:- формування зведеної звітності федеральними міністерства мі і іншими федеральними органами виконавчої влади; складання внутрішньої звітності одного юридичного
ЗВЕДЕННЯ КОНТРОЛЬНИХ ПОКАЗНИКІВ:. На самому початку плану повинне йти коротке зведення основних цілей і:  ЗВЕДЕННЯ КОНТРОЛЬНИХ ПОКАЗНИКІВ:. На самому початку плану повинне йти коротке зведення основних цілей і рекомендацій, про яку піде мова в плані. Ось приклад: Маркетинговий план 1983 р. покликаний забезпечити значне зростання продажу і прибутків фірми в порівнянні з попереднім роком,
2.3. Вільні роздрібні ціни: Вони формуються виходячи з вільної відпускної ціни з ПДВ і снабжен:  2.3. Вільні роздрібні ціни: Вони формуються виходячи з вільної відпускної ціни з ПДВ і забезпечений- ческо-збутової і торгової надбавки (див. тему 2, мал. 2.1).
8.4. Вільні економічні зони: поняття, види, їх формування в:  8.4. Вільні економічні зони: поняття, види, їх формування в Росії: Вільні економічні зони (СЕЗ) являють собою одну з багатоманітних форм міжнародних економічних відносин, прообрази якої використовувалися окремими державами в XIV-XV вв. у вигляді «вільних» міст і портів на перетині
5. Вільне публічне виконання музичного твору (ст. 1277:  5. Вільне публічне виконання музичного твору (ст. 1277 ГК РФ).: Згідно з ст. 1277 ГК РФ допускається без згоди автора або інакшого правообладателя і без виплати винагороди публічне виконання музичного твору під час офіційної або релігійної церемонії або похоронів в об'ємі, виправданому
Вільна торгівля: (free trade) означає, що уряд країни надає:  Вільна торгівля: (free trade) означає, що уряд країни впливає мінімальний чином на експортно-імпортну діяльність приватних компаній і окремих осіб. Справедлива торгівля (fair trade), яку іноді називають керованою торгівлею (managed trade),